تجاذب الفني والأخلاقي في الحكاية الشعبية -مجلة الليبي -العدد 53

 

-للإحالة على المرجع:

-تجاذب الفني والأخلاقي في الحكاية الشعبية، مجلة "الليبي"، العدد 53، السنة 5، مؤسسة الخدمات الإعلامية بمجلس النواب، البيضاء، ليبيا، مارس 2023. (دراسة)

-الرابط:

https://libyanmagazine.com/storage/pdf/vSs7xGa8kJ8FlTZG68EHuHjAawOd7xLfwloFhoeL.pdf

-نص الدراسة:

تناول أديب الشعب في حكاياته أنماطاً من السلوك الاِجتماعي إما على سبيل الإقرار والتكريس، وإما على سبيل النقد والتهذيب. ومن ثم، فقد نحا هذا الأديب في سروده الشعبية نحو التهذيب التربوي والضبط الأخلاقي لأفراد المجتمع. ويمثل الأب في الأسرة، كما المرأة، في الحكاية الشعبية الجيل القديم؛ لذلك فهو حينما يُغيّب حكائيا، فإنما لـــ"يترك دوره للجيل الجديد ولكن على الخليفة الوارث أن يُبرهن عن جدارته واستحقاقه لأن يكون البديل".[1]     

من هنا تظهر الحاجة إلى الولد، وهي "حاجة غريزية تحسّ بها المرأة ويشعر بها الرجل ويطالب بها المجتمع كله، ومن غير الولد لا تنهض الأسرة"[2] ولا يقوم المجتمع، لذلك تقول العامة في المشرق عن المرأة العاقر femme stérile  "شجرة بلا ثمرة حلال قطعها"، لذلك "تستمد المرأة أسباب وجودها ورسوخ قدمها في البيت من عدد الأطفال الذين تنجبهم"[3]، والذين يشكلون عماد القوة التي يراهن عليها الأب/السلطة للعناية بالحقول وبناء البيوت، ومن ثمة يُمسي وجود المرأة الخصبة femmes féconde  أمرا ضروريا لإقامة الأسرة والمجتمع، ولا يمكن أن يتحقق ذلك إلا من خلال إنجابها، الذي يمنحها أهميتها وشرعية وجودها[4]، فــ"الْمرَة بْلا أولادْ كالخيمة بلا اوتاد" كما تقول عامة المغاربة في أمثالها.     

لقد تردّدت في القصص الشعبي المغربي، بل وحتى العالمي، عبارات من قبيل: "آه، لو كان عندنا ولد".[5] وهي عبارات تعكس الرغبة الدفينة في الحصول على الولد، كيفما كان، حتى ولو كان "وردة شوك"[6]، أو  قنفذا[7]، أو طفلاً بحُمرة الدم وبياض الثلج[8]، بل وحتى "لو كان بحجم عقلة الإصبع"[9]، كما تعبر زوجة الفلاح الفقير، في حكاية "عقلة الإصبع" وقد أضْنَتْها الرغبة في الولد.           

فمهما كانت طبيعة الابن/المرغوب، الحابل بكل صنوف النقص الجسدي أو النفسي أو العقلي، فإنه سيحظى بالتأكيد بحبّ الوالدين ورعايتهما، لأن هذا الولد يمثل في الحكاية، كما في الحياة، البعد المستقبلي للإنسان، لذلك وجبت مساعدته على تجاوز المطبات وإعطاء معنى لحياته وتكوين خبراته الشخصية، التي تؤهله لترسيخ ذاته وإذكاء وجوده. من هنا "يبرز دور الأبوين لا في الإنجاب والإطعام والكساء وتأمين العيش فحسب، بل في التوجيه والتربية والنصح والإرشاد والتعليم وتحقيق مضمون التربية بمعناها الحق"[10]. بيد أن الخطاب التربوي والأخلاقي "التنويري" المستهدَف في الحكاية لا يتم استحضاره مباشرة في شكل دروس تربوية وعظات أخلاقية مباشرة، إذ إنه لا "يشجّع على ممارسة فضيلة"[11] ما بعينها بشكل فجّ، على نحو ما يفعل الوعّاظ والمعلمون، وإنما يتم ذلك من خلال إدراجها في سياقات حكائية دالة وذات معنى، تُمتع وتُفيد، في الآن ذاته. ومن ثمة، فالدرس الأخلاقي يمكن استخلاصه من الحدث، أو من سلوك الشخصيات، وبشكل أكثر تحديداً من الحكايات[12] في شموليتها. 

فمحمد الحطاب، مثلا، في حكاية "طائر الحكمة"^[13]، حينما اعتنى "بتربية ولديه، أحمد الذي لم يتجاوز عشر سنوات، ومحمد الأصغر منه بقليل، وأرسلهما إلى الجامع (المسيد) وحثّهما على حفظ القرآن الكريم والحديث الشريف ومجاورة الفقهاء والعلماء"^[14]؛ فإنه يقدم صورة واضحة، لكنها غير مباشرة، عن طبيعة المنظومة التربوية والأخلاقية، التي ينبغي أن يتربى عليها الطفل المغربي في مرحلة زمنية ما، حتى يصير ناضجاً وقادراً على الاستقلال بذاته وإقامة علاقات حقيقية ومنتِجة مع الآخرين، وبالتالي التخلّص من إسار ما يسميه برونو بتلهايم بــ"قلق الانفصال عن الوالدين الذي يرهقه".[15]       

وفي تصور بعض الباحثين، ليس للحكاية أي غرض آخر سوى التعبير عن الأخلاق، فــ"الحكايات تم اختراعها فقط لتطوير بعض الأخلاق المهمة وجعلها ملموسة"[16]. ومن ثم فالإصرار بشكل خاص على الدرس الأخلاقي la leçon morale[17] يُمسي خصيصة مميزة للحكاية الشعبية، يروم من ورائها الراوي التعليم والتقويم، لا سيما في مرحلة ما قبل ظهور المدارس بمفهومها الحديث.[18]     

ولأن الخبرة الاجتماعية لا تُورث، ولا تُسرد كذلك، وإنما تُكتسب بالتجربة والاحتكاك المباشر بالحياة؛ فإن دور الوالدين في الحكاية لم يقتصر على نصح الأبناء وإرشادهم وحسن تربيتهم، وإنما تعدّى ذلك إلى إفساح المجال أمامهم ليلجوا الحياة من بابها الواسع؛ إما بجعلهم يعيشون وضعيات حياتية، أو من خلال تقديم أنموذج حيّ، كما نجد في حكاية "شاَرف وعارف"[19]؛ أو بوضعهم في سياقات اجتماعية حقيقية، كما تُبرز حكاية: "المنافقون"^[20]؛ أو بإقحامهم في محّكات تشخيصيّة مصطنَعة، على نحو ما نجد في حكاية:  "لا تكثر من الأصدقاء".^[21]      

ففي الحكاية الثانية (لا تكثر من الأصدقاء)،  ينصح التاجر ابنه الوحيد بألا يكثر من الأصدقاء، إلا أن الابن لم يعمل بنصيحته. وحينما "أحس التاجر باقتراب ملك الموت منه، نادى ابنه وقال له، »لقد نصحتك كثيرا فلم تستمع لكلامي، ولن أكرّر عليك القول، بل كل ما أطلبه منك هو أن تدبّر معي خطة، ونجري تجربة، وعندئذ ستفهم ما أقصد وما أريده لك من خير«"^[22]. فأحضر الأب كبشا وذبحه ثم كفّنه كما يُكفّن الميت، وطلب من ابنه استقدام أصدقائه. وبعد تناول العشاء، طلب الابن من أصدقائه أن يساعدوه على دفن الميت وأن يكتموا أمره. إلا أن هؤلاء سرعان ما وشَوا به إلى الملك وأعوانه. وبعد إحضار الأب وابنه إلى الملك أزال الأب الكفن عن الكبش وحكى للملك قصّته، "فضحك السلطان وقال له »إنك لرجل حكيم«، ونَهَرَ الشاب وأمره أن يستمع لنصائح أبيه وألّا يُكثر من الأصدقاء".^[23]

واستعانة الأب بالكبش الذبيح من أجل تخليص الابن من شرور الأصدقاء، وفداء الكلب والعصفورين للبطل[24]، وإقامة حفل العقيقة (أو السْبُوعْ)؛ موتيفة تكرر صداها طويلا في القصص الشعبي بالمغرب، ففكرة تقديم الأضحية من أجل حماية الطفل أو البطل[25] "تكمن في أنه يمكن الحفاظ على النفس البشرية إذا ضحى المرء بالحيوان. وليس من الصعب أن نعزو هذه الفكرة إلى أضحية إبراهيم الخليل التي وفّر بها ابنه بكل ما تحمل هذه الحادثة من جذور تاريخية عريقة".[26]        

وقد يشكك بعض الفلكلوريين folkloristes  في وظيفة الإمتاع plaisir في الحكايات؛ فوفقاً لجيديون هويت Gédéon Huet، مؤلف كتاب "الحكايات الشعبية" فإن الشعوب "البدائية les primitifs" أو "شبه المتحضرة demi-civilisés، هم قبل كل شيء نفعيون utilitaires، فهم يتجاهلون عقيدة "الفن من أجل الفن" l'Art pour l'Art ؛ وعليه، فإن الحكايات تكون قد اختُرعت لغرض نفعي معين: نقل المعنى والعمل به، واجتناب المحرمات[27] والتهذيب الأخلاقي، بيد أن هذا التصور النفعي لا ينبغي أن يُنسينا الغايات الجمالية المتوخّاة من القصص الشعبي، وذلك باعتباره فنا أدبيا شعبيا لا تُختزل وظائفه في بلوغ المقاصد التعليمية، وفي هذا السياق  يذهب كراب Krappe إلى أن المفاهيم الأخلاقية أو الدينية les concepts morales ou religieuses  لهذا القصص هي وسيلة وليست غاية في حد ذاتها،  ومن  ثم  فــ"إن الحكاية هي قبل كل شيء خيال شعبيune fiction populaire ".[28]

غير أنه وبتأثير من بيئة اجتماعية أخذت على عاتقها التقويم المباشر أو المبطَّن، للاِنحرافات الأخلاقية، التي قد تشوب سلوك بعض أفرادها؛ نزع الرّوَاة في اختتامياتهم إلى الوعظ والإرشاد، وهم بهذا التوجّه يُكسبون الحكاية معنى أخلاقيا يلتقطه المستمع، حتى وإن كان ساذجا[29]؛  معنى يتخذ شكل حِكَم أو عبَر أو أمثال، تأتي إما في ثنايا المحكي، كما هو الحال في حكاية "اللي دارْ شي يْصيبُو"[30]، أو في نهايته، على نحو ما نجد في حكايتي "الطَّالعْ من المْرَا والهَابَطْ من المرا"[31]  و"الكَيْ بالسكينْ"[32]. فالحكاية الأولى تنتهي بحكمة "الرَّاجل يْلاَ طْلَعْ من المْرَا ويْلاَ هْبَطْ مَنْ المْرَا"، في حين أن الثانية تختتم بمثل "الكَيْ بالسكينْ ولا رَاجلْ مَسْكينْ".

وهكذا، فقد وُجد في الكثير من القيم الأخلاقية والاِجتماعية، التي حبل بها المجتمع، مادة حكائية استثمرها مبدعو الشعب، بشكل أو بآخر، في تشكيل مروياتهم الشعبية ومنحها معنى أخلاقيّاً une signification morale. لقد "كانت الحكاية الشعبية بطريق غير مباشر إحدى وسائل التلقين وتوصيل المعلومات بهدف توجيه النشء وتأصيل المبادئ والأعراف وتفتيق الذهن وتوسيع الخيال".[33]        

ومن ثمة، فإننا لا نعجب من الاِستحضار التثميني للعديد من القيم الخلقية المحمودة في الحكاية[34]، من قبيل: العدل والقناعة والشجاعة والوفاء والحب والفضيلة La vertu والحكمة la sagesse[35]…كما أننا لا نستغرب كذلك من الاِستحضار  التقويمي للعديد من القيم  الذميمة في هذا الجنس الأدبي الشعبي، مثل: الكذب والخيانة والطمع والنفاق والطمع والحقد والخبث والعدوانية…ففي "حكاية بَلّارَجْ"^[36] مثلا، يهجو السارد فتاة خبيثة اللسان سيئة الطباع، تنزل كل يوم إلى سفح الجبل، و"تظل في مكانها ترقب الناس وتتفرّج عليهم، وتسخر منهم، فهذا أعرج يتلوى وينحني في كل خطوة يخطوها، فتضحك الفتاة وتشير إليه وتقلده وتقهقه، ثم ها هي امرأة عجوز تدبّ على الطريق بعصاها، وتسير على مهل، فتسخر منها الفتاة وتميل برأسها مقلّدة العجوز وهي تمشي، ثم هذا صعلوك مقطع الثياب، وهذا رجل غليظ بدين، ينقل رجله في صعوبة ليخطو خطوة واحدة، وتسبقه بطنه الضخمة المنتفخة كبطن الثور، فكانت تقلّده وتضحك، وتسخر من كل الناس، تذمّهم وتهزأ بهم".^[37]   

وبسبب سوء طباعها، عاقب الله الفتاة الحابل بأن ولدت "بَلّارَجْ"، عوض أن تضع رضيعاً آدميا. تقول الحكاية: "وولدت، لكنها وضعت طائرا، وضعت بلارج طويلة المنقار طويلة الساقين، أيكون الله القدير قد أعطاها هذه المصيبة لأنها تنقد وتسخر وتهزأ من بني آدم، على أية حال لقد ولدت بلّارج وعرف الناس الأمر واعتادوا عليه وسمّوها أم بَلّارَجْ"^[38]. ويحدث أن تتحول هذه "الْبَلّارَجْ" إلى فتاة جميلة، طيبة الأخلاق.

إن التناقض الحاصل على مستوى المحصول الأخلاقي المتمخّض عن "حكاية بَلّارَجْ"، وعن الحكاية الشعبية على نحو عام، يعكس ذاك الصراع السرمدي بين قيم الخير والشر، التي شكلت، ومنذ الأزل، الأسّ الذي تمحورت حوله آداب القدماء، وخاصة موروثاتهم السردية الشعبية. وهو احتفاء يجد مسوّغه في حرص الراوي على فرض ما يسميه برونو بتلهايم بـ"المسألة الأخلاقية"[39]، بوصفها نزوعاً فنيا في الحكاية الشعبية يروم الوصول بالمتلقي/المستمع إلى "مرحلة عليا من الإنسانية"، تتخلّص فيه الذوات من كل الدوافع الغريزية العنيفة والعدائية في الإنسان[40]. وبهذا النزوع تتجه الحكاية إلى تمرير الدروس التربوية والأخلاقية، فـ"الرذيلة تكون زاهقة والسذاجة تورّط صاحبها في مشاكل ضاحكة والغفلة تؤدي بصاحبها إلى نتائج مناقضة لما يقصد من هدف وهكذا"[41]. والحكاية في كل ذلك تترك للذوات الصغيرة الحرية في اختيار القرار الملائم، فــ"الطفل بعد أن يترك القصة تقوده في رحلة عجيبة يعود إلى الواقع في نهايتها بشكل مطمئن تماما. فيتعلم ما هو بحاجة إلى معرفته في مرحلة النمو التي بلغها".[42]       

 وبتركيزه على ما هو تربوي وأخلاقي، يعمل راوي القصص الشعبي على تهييء الذوات وتهييجها،مستحدِثا حالةً من التطهير للذات، الفردية والجماعية على السواء، شبيهة إلى حد بعيد بحالة الكاتارسيس  catharsis La  التي تحدث عنها أرسطو في كتابه "البويطيقا"، وذلك بالعمل على تخليصه من كل العواطف المكبوتة والرواسب الشاذة عن مواضعاته واصطلاحاته، والتي من شأن الازورار عنها تعطيل مسيرته وتهديد كينونته وديمومته.        

لقد ترك لنا القدماء تراثا حكائيا وفيرا، كان هدفه إظهار الطريق لتدجين الوحش / الذئب / فاقد الوعي القابع في الإنسان، وإتقان الطبيعة المحيطة[43] من جهة، و"تدجين" الشرّ عبر إفساح المجال أمام الخير لـ"قصفه" وتحييده من جهة ثانية[44]، وذلك من خلال ما يسميه إدغار موران بـــ"التجميل المعمَّم[45]"، بما هو ميكانيزم فني ونفسي يروم تطهير الذات عبر تجميل القبيح والإعلاء القصدي لقيم العنف والشر، لأن الأشياء بأضدادها تُعرف فتُصْرف. لذلك فالحكاية حينما تلجأ إلى الخيال وتحفّز مخيلة الطفل وتغذي تمثلاته representations من خلال الترميز symbolisation المتعمّد والهادف لمشاعر القلق والخوف والغضب والعدوان، فإنها تجعل الطفل يتخذ مسافة من هذه المشاعر السلبية^[46] وتدفع به إلى تثمين الخير وذم الشر. وحسب وينيكوتWinnicott ، فــــ»الطفل الصغير بحاجة إلى الخوف من أجل أن يتخلص من كل ما قد يضره. إنه بحاجة لرؤية الشر  في الآخرين، وفي الأشياء الأخرى».^[47]

بيد أن انتصار الفضيلة على الشر ليس هو الهدف الأسمى الذي تسعى إليه الحكاية الشعبية، على نحو تقريري ومباشر، قد تمجّه النفس، وإنما يسعى إلى ذلك على نحو فني تتوحّد معه، وفيه، النفس مع بطل الحكاية، وتتماثل معها وتتقاسم كل الآلام والخيبات والصعوبات، التي يبشّر تجاوزها بتحقيق الانتصار (البطل على مستوى الحكاية) وتحقيق المتعة والإفادة (الطفل على مستوى الواقع)، فالتعبير الشعبي، كما تؤكد نبيلة إبراهيم، "لا يتعامل مع الحقائق والأشياء تعاملا رمزيا مباشرا، بل لا بد أن تحيل هذه الحقائق والأشياء إلى رموز محمّلة بدلالات إنسانية وكونية كبيرة"[48]، يتجاذب فيها الفني بالقيمي في إطار بوتقة الحكاية بما هي آلية للنقل الثقافي الشفهي transmission culturelle orale، تسعف في تهذيب أخلاق الطفل وتشذيب ذوقه وتطوير شخصيته وبناء هُويته، في أبعادها الفردية والاجتماعية[49] والكونية.      

 

---

-هوامش وإحالات:

 

[1]-برونو بتلهايم: التحليل النفسي للحكايات الشعبية، تر: طلال حرب، دار المروج للطباعة والنشر والتوزيع، بيروت، لبنان، 1985، ص: 27.

[2]-أحمد زياد محبك: من التراث الشعبي-دراسة تحليلية للحكاية الشعبية، دار المعرفة، بيروت، لبنان، ط 1، 2005، ص: 53. 

[3]-نمر سرحان: ملامح الحياة الشعبية الفلسطينية، مجلة (التراث الشعبي)، ع 1، س 3، المركز الفولكلوري في وزارة الإعلام في الجمهورية العراقية، دار الحرية للطباعة، أيلول 1971، ص: 11.

[4]-Kroch A et Gessain Monique: Mari et femme: Les identités féminines dans le conte traditionnel occidental et ses réécritures : une perception actualisée des élèves; analyse de trois contes Coniagui.. In: Cahiers du Centre de recherches anthropologiques, XII° Série. Tome 2 fascicule 1-2, 1967, p: 100.

[5]-على نحو ما نجد في حكاية "وردة الشوك" الألمانية.

      انظر: حكايات الأخوين غريم، تر: نبيل الحفار، دار المدى، بيروت/لبنان، بغداد العراق، ط 1، 2016، ص: 253.

[6]-المرجع نفسه، الصفحة نفسها.

[7]-على نحو ما نجد في حكاية "هانس يا قنفذي"، حيث يقول الرجل الغني لزوجته: "أريد طفلا ولو كان قنفذا".

     انظر: حكايات الأخوين غريم، المرجع السابق، ص: 518.

[8]-كما في حكاية "شجرة العرعر".

     انظر: حكايات الأخوين غريم، المرجع السابق، ص: 235.

[9]-حكايات الأخوين غريم، المرجع السابق، ص: 199.

[10]-أحمد زياد محبك، المرجع السابق، ص: 39.

[11]-Florie MAURIN: L’ORGUEIL, L’ENVIE ET LA COLÈRE DANS LES CONTES DE MADAME D’AULNOY, Mémoire de recherche, 2ème année de Master Création littéraire, UNIVERSITÉ CLERMONT AUVERGNE UFR Lettres, Culture, Sciences Humaines, juin 2019, P: 86.

[12]-op. cit, P: 87.

-[13]يسرى شاكر، المرجع السابق، ج 1، ص.ص: 174-186.

-[14]المرجع نفسه، ص: 175.

[15]-برونو بتلهايم، المرجع السابق، ص: 30.

[16]-Florie MAURIN, op. cit, P: 89. 

[17]-op. cit, P: 89. 

[18]-يرى فورتاني نيكول Fourtané Nicole أن التقاليد الشفهية، ومن ضمنها الحكاية، اضطلعت بمهمة أساسية في انتقال القيم والمعتقدات التي تتبلور بوصفها مراجع موجّهة ناظمة للمجموعات البشرية. 

   -راجع: 

-Fourtané Nicole: Le conte populaire, expression de la culture andine traditionnelle. In: América: Cahiers du CRICCAL, n°18 tome 1, 1997, Les Formes brèves de l'expression culturelle en Amérique Latine de 1850 à nos jours : Conte, nouvelle, P: 115.  

[19]-محمد فخر الدين: البنية السردية والمتخيل في الحكاية الشعبية المغربية،ج 1، رسالة مرقونة نوقشت لنيل دكتوراه الدولة بجامعة القاضي عياض، كلية الآداب والعلوم الإنسانية- مراكش، الموسم الجامعي (1999-2000)، الأوراق: 304-307.

-[20]يسرى شاكر: حكايات من الفولكلور المغربي، ج 1، دار النشر المغربية، الدار البيضاء، المغرب، 1978، ص.ص: 118-124.

-[21]المرجع نفسه، ص.ص: 255-257.

-[22]نفسه، ص.ص: 255-257.

-[23]نفسه، ص: 257

[24]-على نحو ما نجد في حكاية "مولاي أحمد الكاس". 

   -انظر: المرجع نفسه، ص.ص: 369-382.

[25]-في حكاية "مولاي أحمد القنديل" ينصح العصفوران البطل بذبحهما وذبح كبش، ورش جراحه بالدماء المستخلصة من العصفورين والكبش حتى يتحقق الشفاء.

  انظر: يسرى شاكر، المرجع السابق، ص: 318.

[26]-نمر سرحان، المرجع السابق، ص: 18.

[27]-FRANÇOIS FLAHAULT: LA PENSÉE DES CONTES, Collection Psychanalyse, Economica, Paris, 2001, p: 24.    

[28]-op. cit, p: 25.

[29]-انظر: أمبرتو إيكو: آليات الكتابة السردية، تر: سعيد بنكراد، دار الحوار، اللاذقية، سورية، ط 1، 2009، ص: 138. 

[30]-محمد فخر الدين، المرجع السابق، ج 2، الورقتان: 398- 399.

[31]-المرجع نفسه، الورقة: 94.

[32]-يسرى شاكر: أجمل حكايات الفولكلور المغربي، مطبعة النجاح الجديدة، الدار البيضاء، ط 1، 2006، ص: 39.

[33]-أماني الجندي: الجدة..الحكأة وثقافة الطفل، سلسلة الدراسات الشعبية، ج 4، الهيئة العامة لقصور الثقافات المصرية، وزارة الثقافة، القاهرة، مصر، 2013، ص: 64.   

[34]-يسمي كاظم سعد الدين هذا اللون من الحكايات، التي تحتفي بالقضايا المجتمعية بــ"الحكايات الاجتماعية"، ويعرفها كالآتي: "الأساس في هذه الحكايات هو تصوير الأوضاع الاجتماعية ونقد التناقض المنبثق عنها كأمور الزواج بين غني وابنة فقير أو فقير وابنة أمير وشيخ وشابة والمشاكل الناجمة عن تعدد الزوجات وتعدد الزيجات واليتامى وزوجات الأب".

     -راجع: كاظم سعد الدين: الحكاية الشعبية العراقية، مجلة (التراث الشعبي)، ع 10، س 3، المركز الفولكلوري في وزارة الإعلام في الجمهورية العراقية، دار الحرية للطباعة، أيلول 1972، ص: 27.

[35]-Tenèze Marie-Louise et D. Noy: Soixante et onze contes racontés par des Juifs du Maroc, In: L'Homme, tome 9, n°1, 1969, P: 108.

[36]-يسرى شاكر، حكايات من الفولكلور المغربي، ج 1، المرجع السابق، ص.ص: 239-243.

[37]-المرجع نفسه، ص: 239.

[38]-المرجع نفسه، الصفحة نفسها.  

[39]-برونو بتلهايم، المرجع السابق، ص: 28. 

[40]-المرجع نفسه، ص: 137.

[41]-فالح السيد أحمد: الأثر التربوي للحكايات الساخرة، مجلة (التراث الشعبي)، ع 1، س 3، المركز الفولكلوري في وزارة الإعلام في الجمهورية العراقية، دار الحرية للطباعة، أيلول 1971، ص: 72.

[42]-برونو بتلهايم، المرجع السابق، ص: 91.

[43]-CATHERINE RONDEAU: LE RÈGNE DU MERVEILLEUX: UNE EXPLORATION THÉORIQUE ET PHOTOGRAPHIQUE DE L'UNIVERS DES CONTES, MÉMOIRE DE RECHERCHE PRÉSENTÉ COMME EXIGENCE PARTIELLE DE LA MAÎTRISE EN COMMUNICATION, UNIVERSITÉ DU QUÉBEC À MONTRÉAL, DÉCEMBRE 2009, p: 32.

[44]-إدغار موران: في الجماليات، تر: يوسف تيبس، سل (كتاب الدوحة)، ع 145، نوفمبر 2019، ص: 28.        

[45]-المرجع نفسه، صص: 31-32.        

[46]-Corinne Blouin et Christine Landel: L’importance du conte dans une situation pédagogique, Dans: Empan /4 (n° 100), 2015, p: 184. 

[47]-op. cit, p: 184.

[48]-نبيلة إبراهيم: الإنسان والكون في التعبير الشعبي، المكتبة الأكاديمية، الهيئة العامة لقصور الثقافة، القاهرة، مصر، ط 1، 1996، ص: 45.

[49]-Corinne Blouin et Christine Landel, op. cit, p: 183.

 

-لائحة المراجع:

1-باللغة العربية:

-أحمد زياد محبك: من التراث الشعبي-دراسة تحليلية للحكاية الشعبية، دار المعرفة، بيروت، لبنان، ط 1، 2005. 

-إدغار موران: في الجماليات، تر: يوسف تيبس، سل (كتاب الدوحة)، ع 145، نوفمبر 2019.        

-أماني الجندي: الجدة..الحكأة وثقافة الطفل، سلسلة الدراسات الشعبية، ج 4، الهيئة العامة لقصور الثقافات المصرية، وزارة الثقافة، القاهرة، مصر، 2013.  

-أمبرتو إيكو: آليات الكتابة السردية، تر: سعيد بنكراد، دار الحوار، اللاذقية، سورية، ط 1، 2009. 

-برونو بتلهايم: التحليل النفسي للحكايات الشعبية، تر: طلال حرب، دار المروج للطباعة والنشر والتوزيع، بيروت، لبنان، 1985. 

-حكايات الأخوين غريم، تر: نبيل الحفار، دار المدى، بيروت/لبنان، بغداد العراق، ط 1، 2016.

-فالح السيد أحمد: الأثر التربوي للحكايات الساخرة، مجلة (التراث الشعبي)، ع 1، س 3، المركز الفولكلوري في وزارة الإعلام في الجمهورية العراقية، دار الحرية للطباعة، أيلول 1971.

-كاظم سعد الدين: الحكاية الشعبية العراقية، مجلة (التراث الشعبي)، ع 10، س 3، المركز الفولكلوري في وزارة الإعلام في الجمهورية العراقية، دار الحرية للطباعة، أيلول 1972.

-محمد فخر الدين: البنية السردية والمتخيل في الحكاية الشعبية المغربية،ج 1 و2، رسالة مرقونة نوقشت لنيل دكتوراه الدولة بجامعة القاضي عياض، كلية الآداب والعلوم الإنسانية- مراكش، الموسم الجامعي (1999-2000).

-نبيلة إبراهيم: الإنسان والكون في التعبير الشعبي، المكتبة الأكاديمية، الهيئة العامة لقصور الثقافة، القاهرة، مصر، ط 1، 1996.

-نمر سرحان: ملامح الحياة الشعبية الفلسطينية، مجلة (التراث الشعبي)، ع 1، س 3، المركز الفولكلوري في وزارة الإعلام في الجمهورية العراقية، دار الحرية للطباعة، أيلول 1971.

-يسرى شاكر: أجمل حكايات الفولكلور المغربي، مطبعة النجاح الجديدة، الدار البيضاء، ط 1، 2006.

-يسرى شاكر: حكايات من الفولكلور المغربي، ج 1، دار النشر المغربية، الدار البيضاء، المغرب، 1978.

2-باللغة الفرنسية:

-CATHERINE RONDEAU: LE RÈGNE DU MERVEILLEUX: UNE EXPLORATION THÉORIQUE ET PHOTOGRAPHIQUE DE L'UNIVERS DES CONTES, MÉMOIRE DE RECHERCHE PRÉSENTÉ COMME EXIGENCE PARTIELLE DE LA MAÎTRISE EN COMMUNICATION, UNIVERSITÉ DU QUÉBEC À MONTRÉAL, DÉCEMBRE 2009.

-Corinne Blouin et Christine Landel: L’importance du conte dans une situation pédagogique, Dans: Empan /4 (n° 100), 2015.

-Florie MAURIN: L’ORGUEIL, L’ENVIE ET LA COLÈRE DANS LES CONTES DE MADAME D’AULNOY, Mémoire de recherche, 2ème année de Master Création littéraire, UNIVERSITÉ CLERMONT AUVERGNE UFR Lettres, Culture, Sciences Humaines, juin 2019. 

-Fourtané Nicole: Le conte populaire, expression de la culture andine traditionnelle. In: América: Cahiers du CRICCAL, n°18 tome 1, 1997, Les Formes brèves de l'expression culturelle en Amérique Latine de 1850 à nos jours : Conte, nouvelle. 

-FRANÇOIS FLAHAULT: LA PENSÉE DES CONTES, Collection Psychanalyse, Economica, Paris, 2001.    

-Kroch A et Gessain Monique: Mari et femme: Les identités féminines dans le conte traditionnel occidental et ses réécritures : une perception actualisée des élèves; analyse de trois contes Coniagui.. In: Cahiers du Centre de recherches anthropologiques, XII° Série. Tome 2 fascicule 1-2, 1967.

-Tenèze Marie-Louise et D. Noy: Soixante et onze contes racontés par des Juifs du Maroc, In: L'Homme, tome 9, n°1, 1969.